X
تبلیغات
زندگی نامه پیامبران - حضرت آدم

زندگی نامه پیامبران

ًًٌWWW.Z-N-P.BLOGFA.COM

حضرت آدم

حضرت آدم
نخستين انسان آفريده شده از خاك و نخستين پيامبر

لغويان در مبدأ اشتقاق آدم و نيز عربيّت يا ورود آن از زبان ديگر، بر يك رأى نيستند. برخى آن را در اصل، عبرى و از واژه اَدَم و اَدَمه، به معناى زمين يا خاك سطح زمين[1] و برخى نيز آن را در اصل سريانى دانسته-اند. گويا كاربرد دو صورت مذكر و مؤنث آن (اَدَم و اَدَمه) باهم در سِفْرِ-پيدايش به معناى خاكى (ساخته شده از خاك)، منشأ قول به عبرى بودن اين واژه و تقويت آن شده است. كسانى-كه ريشه آن را عربى مى-دانند، با توجّه به كاربرد ريشه اين واژه، درباره مبدأ اشتقاق آن احتمال-هايى را ذكر كرده-اند. جوهرى، «اديم» را به معناى روى زمين، «اَدَمه» را باطن پوست، الگو و اسوه، و-«اُدمه» را به معناى گندم-گونى، و-«آدم» را به معناى گندم-گون دانسته-است.[2] ابن-اثير، «ادام» و «اُدم» به معناى خورش را از موارد كاربرد اين مادّه مى-شمارد.[3] ابوعبيد، ريشه همه اين موارد را «ادم-الطعام» مى-داند؛ چون طعام با ادام گوارا مى-شود. به نظر ابن-فارس نيز ريشه همه اين معانى اصلِ واحد «اَدم» به معناى موافقت و ملايمت است.[4] طبق رأى برخى مانند زمخشرى، آدم اسم عجمى، مانند آزر، عازر، عابر، شالخ و فالغ بوده و از كلمه-اى ديگر گرفته نشده است.[5] ابن-عاشور ضمن ردّ مشتق بودن اين كلمه، با استدلال به اين-كه اين نام نزد عرب و غيرعرب شناخته شده بوده و اين هر دو از خانواده زبان-هاى سامى-اند، نظريّه اصلى بودن آن در هر دو زبان را مطرح ساخته، آن را از باب توارد لغات مى-داند.[6]

راغب با توجّه به معانى لغوى لفظ آدم، براى نام-گذارى حضرت آدم چهار وجه را آورده است: 1. جسم او از خاكِ روى زمين است؛ 2. گندم-گون است؛ 3. از تركيب عناصر و نيروهاى گوناگون آفريده شده است (اُدمة: الفت و اختلاط)؛ 4. بر اثر روح خدايى كه در وى دميده شده، نيكو گرديد (ادام: خورش و نيكوكننده طعام).[7] بيش-تر مفسّران، وجه نام-گذارىِ آدم را با استناد به احاديثى، آفريده شدن او از خاك روى زمين ذكر كرده[8] و آن-را عَلَم دانسته-اند. بعضى هم آن را چون انسان و بشر، نوع مى-دانند؛[9] برخى گفته-اند: گويا اين واژه ابتدا به اعتبار معناى وصفى درباره حضرت آدم(عليه السلام)به كار رفته؛ سپس به صورت عَلَم استعمال شده است[10]

در آيات قرآن، واژه «آدم» به صورت مفرد 15 بار، «بنى-آدم» هفت بار و «ابنى-آدم»، «ذرية آدم» و «كمثل آدم» هر كدام يك بار به كار رفته است. در آيات 1 نساء/4؛ 189 اعراف/7؛ 6 زمر/39 نيز «نَفْس» به كار رفته و مقصود از آن آدم(عليه السلام)دانسته شده است. مقصود از «بشر» در آيه «إِنِّى خـلِقُ بَشَراً مِن طين» (ص/38،71) و «انسان» در آيه «و-لَقَد خَلَقنَا الإِنسـنَ مِن صَلصـل مِن حَمَإ مَسنون» (حجر/ 15،26) را نيز شخص آدم(عليه السلام)دانسته-اند. تفصيل داستان او در شش سوره بقره/2،30 ـ 39؛ اعراف/7، 11 ـ 25؛ حجر/15، 28 ـ 42؛ اسراء/17، 61 ـ 65-؛ طه/20، 115ـ124؛ ص/38،71 ـ 85 ذكر شده است.

در بيان چگونگى وقايع مربوط به آدم(عليه السلام)كه در قرآن و روايات وارد شده بين مفسّران دو نظريّه وجود دارد: بيش-تر آنان اين وقايع را حوادثى شخصى و مربوط به شخص حضرت آدم(عليه السلام)مى-دانند و معتقدند خداوند فرشتگان را به سجده براى شخص آدم(عليه السلام)امر نمود و ابليس از سجده سرباز زد و...، و-سپس خداوند آدم(عليه السلام)را وارد بهشت نمود و آدم(عليه السلام)كه در اثر فريب شيطان از درخت ممنوع خورد و به زمين هبوط كرد و...-. امّا برخى از مفسّران اين وقايع را به نوع انسان مربوط دانسته و در تحليل وقايع مربوط به آدم، سخن از رمزى بودن و جنبه تمثيلى اين قصه به ميان آورده و با تأويل آن، برايش جنبه نمادى قائل شده-اند.[11] در اين ديدگاه، آدم نمونه و مظهر انسان كامل است. بهشت جنبه تمثيلى دارد و جاى گرفتن آدم در آن بدان معنا است كه ذات انسانى به رفاه و آسايش گرايش دارد و خروج از بهشت و هبوط، كنايه از اين است كه انسان در اثر خروج از اعتدال، دچار رنج و تعب شده و زندگانى آرام خويش را بر اثر نافرمانى به مخاطره مى-افكند.[12] خلافت آدم به معناى قرار گرفتن همه نيروها در اختيار او است تا با بهره-بردارى از آن-ها به سوى كمال مطلوب خويش پيش رود. پرسش فرشتگان از خلافت موجودى مفسد و خون-ريز، تصويرى از اين است كه در انسان توانايى افساد و خون-ريزى وجود دارد و در عين حال، داراى شايستگى اين خلافت است. آموزش اسما به آدم، اشاره به اين حقيقت است كه درانسان، استعدادفراگيرى همه دانش-هاى جهان وجود دارد. عرضه نام-ها بر فرشتگان و پرسش از آن-ها و در پى آن، اظهار ناتوانى در پاسخ-گويى-شان، تصويرى از محدوديّت همه قوا و نيروهاى اداره كننده جهان است. سرپيچى شيطان از سجده بر آدم، تمثيلى از ناتوانى انسان در رام ساختن روح بدى و بدگرايى به شمار مى-رود كه انگيزه همه درگيرى-ها و تبه-كارى-ها است. درخت ممنوع، تمثيلى از شرّ و بدى و نهى از آن، الهام شناخت زشتى-ها و برحذر داشتن انسان از هر چيزى است كه به وى آسيب رسانده، مانع كمالش شود. وسوسه و فريب شيطان، گوياى نهاد ناپاك و روح پليدى است كه همواره با بشر بوده، او را به سوى زشتى-ها سوق مى-دهد و سرانجام تلقّى كلمات و پذيرش توبه آدم(عليه السلام)اشاره به اين حقيقت است كه انسان با سرشت پاك خود در هر شرايطى توان بازگشت و تغيير مسير و جبران گذشته-ها را دارد.[13] مطلب ديگرى كه شايان توجّه است، اين كه آيا عالم و آدم، منحصر در همين عالم و آدم-هايى است كه در آن زندگى مى-كنند يا خير. بر اساس روايتى، خداوند پس از فانى كردن اين عالم، دوباره عالمى ديگر و زمينى ديگر مى-آفريند؛ چنان كه پيش از اين نيز هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفريده است و ما در پايان آن عوالم و آن آدميان قرار داريم[14] و از آن جا كه عقل اوّل، واسطه ايجاد نوع انسان، بلكه تمام انواع است، در اصطلاح عارفان به عقل اوّل كه همان روح محمدى(صلى الله عليه وآله)است، آدم حقيقى و آدم اوّل گفته شده و حديث نبوى (نخستين چيزى كه خداوند خلق كرد، نور من است) اشاره به آن دانسته شده است.[15] برخى نيز امام على(عليه السلام)را آدم اوّل دانسته و از آن حضرت نقل كرده-اند كه فرمود: من آدم اوّل هستم،[16] چنان كه همه امامان(عليهم السلام)را آدم حقيقى دانسته-اند.[17]



آفرينش آدم از خاك:

آياتى از قرآن كه به موضوع آفرينش آدم پرداخته، خلقت او را از خاك (آل-عمران/3،59)، گِل (سجده/32،7)، گِل چسبنده (صافات / 37، 11)، گِل خشك (حجر/15،28)، عصاره گِل (مؤمنون/23،12) و گِل سياه و بدبو (حجر/15،28) گزارش كرده است.

طبرسى مى-گويد: اصل آدم از خاك بود (خَلَقَهُ مِن تُراب) ؛ سپس آن را گِل كرد (خَلَقْتَه مِن طين) ؛ آن-گاه گِل را رها ساخت تا رنگش تغيير يافت و سست و نرم شد (مِن حَمَإ مَسنون) و آن را واگذاشت تا خشك شود (مِن صَلصل كَالفَخَّار) ؛ پس بين آيات، تنافى وجود ندارد؛ چرا كه حالت-هاى گوناگون آفرينش را بيان مى-كند.[18]

از برخى روايات استفاده مى-شود كه آدم را از آميختن خاك سفيد، سياه، سرخ، زرد و... و خاك شور و شيرين و خشن و نرم و... آفريده-اند؛ از همين رو، فرزندان وى در رنگ و ويژگى-هاى اخلاقى با يك-ديگر تفاوت دارند.[19]

در رمز آفرينش آدم از خاك مى-توان گفت: چون غرض از آفرينش انسان، ايجاد كَوْن (وجود) جامعى بود كه مشتمل بر همه حضرات خمس و عوالم كلّيّه باشد، وجود آدم(عليه السلام)بايد حضرت شهادت مطلقه را كه همان عالم حسى است نيز در بگيرد[20]. وجوه ديگرى در رمز آفرينش آدم(عليه السلام)از خاك ذكر شده است؛ مانند اين كه: 1. متواضع باشد؛ 2. ستّار باشد؛ 3. با زمين كه در آن خليفه است، ارتباط و سنخيّت بيش-ترى داشته باشد؛ 4. قدرت خدا ظاهر شود.[21]



تسويه آدم و دميدن روح در او:

در سوره حجر/15،29 و ص/38،72 آمده است: «فَإِذَا سَوَّيتُهُ و نَفَختُ فِيهِ مِن رُّوحِى فَقَعُوا لهُ سـجِدينَ = پس وقتى او را آراستم و از روح خود در او دميدم، پيش او به سجده درافتيد». تسويه به معناى آفرينش جوارح، اندام و تصوير صورت انسانى آدم و مهيّا ساختن جسم او براى پذيرفتن روح است و تسويه بشر از گل و صلصال، آماده ساختن جسم او براى پذيرش روح است، و-روحى كه در بدن آدم دميده شده، موجودى مستقل به شمار مى-رود كه هنگام تعلّق آن به بدن، با بدن نوعى اتحاد و هنگام مفارقت از بدن، استقلال دارد. اضافه روح به پروردگار، از نوع اضافه مِلكى است كه با هدف تكريم و نكوداشتِ انسان، صورت گرفته است.[22] گفته شده: دميدن روح در اين-جا تمثيلى از اعطاى زندگى به مادّه-اى است كه پذيراى آن شده و در حقيقت دميدنى در كار نبوده-است.[23]

برخى با استفاده از ظاهر آيه«و-لَقَد خَلَقنكُم ثُمَّ صَوَّرنكُم ثُمَّ قُلنا لِلمَلـئِكَةِ اسجُدُوا لاِدَمَ...» (اعراف/ 7،11)ونيز(سجده/32،7ـ9؛انسان/76،1) ميان آفرينش جسم آدمى و صورت-بندى و دميدن روح در وى، نوعى فاصله زمانى قائل شده-اند.[24]علاّمه طباطبايى با استفاده از آيه 28 و 29 حجر/15 (... إِنِّى خَـلق بَشَرًا... فَإِذا سَوّيتُهُ و نَفختُ فِيهِ مِن رُوحِى...» آفرينش تدريجى آدم را بعيد ندانسته است؛ به اين معنا كه در مرحله اوّل، جمع اجزا، در مرحله دوم، تسويه و تنظيم آن-ها و در مرحله سوم، نفخ روح صورت پذيرفته باشد.[25]

ابن-عباس مى-گويد: چون خداوند جسم آدم را آفريد، چهل سال در مكانى ميان مكّه و طايف بر همان حال بود و روح در آن دميده نشده بود و به تعبير قرآن شىء بود؛ ولى قابل ذكر نبود: «لَم-يَكُن شَيئاً مَذكوراً». (انسان/76، 1) به نقلى ديگر، چهل سال به صورت «طين» ، چهل سال «حمإ مسنون» و چهل سال به صورت «صلصال» بر وى گذشت و آن-گاه در او روح دميده شد.[26]



آفرينش آدم و فرضيّه تكامل:

چگونگى آفرينش آدم، از ديرباز مورد توجّه دانشمندان بوده و تاكنون دو نظريّه عمده، در اين باره ابراز شده است: 1. نظريّه ثبوت صفات گونه-هاو انواع و خلقت مستقل (فيكسيسم Fixism)؛ 2. نظريّه تحوّل انواع و تغيير تدريجى صفات گونه-ها و پيوستگى نسلى جان-داران و تكاملى بودن حيات آن-ها (ترانسفورميسم Transformism).

دانشمندان اسلامى نيز با الهام از قرآن، در اين-باره بحث و گفت و گو كرده-اند و هريك از دو نظريّه پيش گفته، در ميان آنان طرف-دارانى دارد و به آياتى از قرآن براى اثبات هريك از آن دو استدلال شده است. اكثر قريب به اتّفاق مفسّران، از جمله شيخ طوسى،[27] طبرسى،[28] سيوطى،[29] ابن-كثير،[30] مراغى[31] و علاّمه-طباطبايى[32]، آفرينش ابتدايى آدم را از خاك (برخلاف فرضيّه تكامل) با-آيات قرآن منطبق دانسته-اند. برخى ديگر نيز آن را با قرآن سازگار دانسته-اند.[33]پاره-اى نيز به طور ضمنى نظريّه تكامل را پذيرفته و كوشيده-اند آن را (فى-الجمله) با قرآن تطبيق دهند.[34]

علاّمه طباطبايى مى-گويد: ممكن است برخى براى اثبات فرضيّه تكامل به آيه «إِنَّ اللّهَ اصطَفى ءَادَمَ و نوحاً و ءَالَ-إِبرهيمَ و ءَالَ-عِمرنَ عَلَى العـلَمينَ» (آل-عمران/3، 33) استدلال كنند؛ بدين-سان كه «اصطفا» به معناى برگزيدنِ نخبه هر چيزى است و برگزيدن آدم در صورتى است كه در زمان وى، افرادى به عقل مجهّز نبوده-اند و خداوند، آدم رااز ميان آنان برگزيده و به عقل مجهز كرده است؛ در نتيجه، آدم با جهش خدايى از يك نوع جنبنده به نوعى ديگر منتقل شده؛ آن-گاه نسل او فزونى گرفت و نسل انسان ناقص اوّلى، رو به نقصان نهاد تا منقرض گرديد؛ امّا با توجّه به كلمه «العالمين» كه بر سر آن «ال» آمده است و افاده عموم مى-كند، مقصود اين است كه آدم، نوح، آل-عمران و آل ابراهيم بر تمام معاصران خويش و آيندگان برترى داشته و از ميان آنان برگزيده شده-اند؛ با اين تفاوت كه برگزيدگى آدم(عليه السلام)فقط بر آيندگان است، و-در آيه، هيچ دليلى بر گزينش آدم از بين انسان-هاى اوّلى وجود ندارد. وى در جاى ديگر مى-گويد: آياتى را كه پيش از اين، مورد توجّه قرار داديم، مبدأ پيدايش نسل انسان را به يك جفت انسان نسبت مى-دهد كه خود آن دو، نسلِ كسى نبوده و از هيچ جان-دارى زاده نشده-اند.[35]

تورات نيز بر آفرينش ابتدايى آدم از خاك صحّه مى-گذارد و ازاين جهت با قرآن سازگار است؛ آن-جا كه مى-گويد: خداوند آدم را از خاك زمين بسرشت و در بينى وى روح حيات دميد و آدم، نَفْس زنده شد.[36]

شايان ذكر است كه اعتقاد به نظريّه تكامل، به هيچ وجه به معناى انكار صانع و عدم توجّه به خدا و دين نبوده و با اعتقاد به ربوبيّت خداوند تباينى ندارد؛ زيرا تحوّلِ چيزى به چيز ديگر در جهان (خواه در انواع و يا هر چيز ديگر) نشان دهنده نظام متقن طبيعت است كه به قدرت خداوند حكيم طرّاحى شده است. داروين خود نيز تصريح مى-كند كه در عين قبول تكاملِ انواع، خداپرست است و اصولا بدون قبول خدا نمى-توان تكامل را توجيه كرد.[37]

از طرفى اگرچه داروين و گروهى از طرف-داران نظريّه او، نژاد انسانى را به نوعى از ميمون-ها كه بيش-ترين شباهت (در ظاهر) را به انسان داشته، منتهى مى-كنند، همه طرف-داران نظريّه تكامل، اين امر را نپذيرفته-اند و به ويژه در حلقه مفقوده ميان انسان و موجودات ديگر، اختلاف-هاى بسيارى وجود دارد.[38]



همسر آدم (حوّا):

در سه جاى قرآن آمده است كه خدا، انسان-ها را از نفسى واحد، و-همسرش را ازوى پديد آورد: «خَلَقكُم مِن نَفس وحِدَة وَ خَلَقَ مِنهَا زَوجَها». (نساء/4،1) نيز اعراف/7، 189 و زمر/39،6-.

مفسّران در چگونگى آفرينش حوّا، دو رأى دارند: برخى آفرينش وى را از پهلوى چپ آدم دانسته، با استناد به رواياتى از ابن-عباس و ابن-مسعود مى-گويند: آدم در بهشت تنها بود. خداوند خوابى را بر او چيره كرد و حوّا را از پهلوى چپش آفريد، و-آدم(عليه السلام)او را حوّا ناميد؛ چون از موجود حىّ آفريده شده بود.[39]

بيش-تر مفسّران ضمن مردود دانستن رأى پيشين، بر اين نظرند كه حوّا از جنس آدم آفريده شده تا با او انس گيرد؛ چون انس با همجنس بهتر حاصل مى-شود. اين گروه درباره معناى «خَلقَ مِنها زَوجَها» با توجّه به آيه «خَلقَ لَكُم مِن أَنفسِكُم أَزوجاً لِتَسكُنوا إِليهَا» (روم/30، 21) و نيز نحل/16، 72 و شورى/42، 11 مى-گويند: منظور، آفرينش حوّا از جنس آدم يا از باقى-مانده گِلى است كه آدم از آن پديد آمده بود.[40]در رواياتى آفرينش حوّا از بدن آدم، تكذيب شده و آمده است: حوّا از باقى-مانده گِل آدم آفريده شد.[41] به گفته مجلسى، اخبارى كه بيان-گر خلقت حوّا از بدن آدم است، بايد بر تقيّه يا بر آفرينش او از خاك-دنده آدم حمل شود.[42] مراغى اين روايت-ها را از اسرائيليّات برشمرده است.[43] در قرآن به نام همسر آدم تصريح نشده؛ ولى در روايات او را حوا خوانده-اند. تورات نيز ضمن تصريح به نامش، آفرينش وى را از دنده آدم مى-داند.[44]



تكثير نسل آدم و اولاد وى:

در آيه نخست سوره نساء (و بَثَّ مِنهُما رِجَالاً كَثيراً و نِسَاءً) و نيز «وَاتلُ عَليهِم نَبأَ ابنَى ءَادمَ بِالحقِّ» (مائده/5-،27) و «ذرّيّةً بَعضُها مِن بَعض» (آل-عمران/3،34) سخن از فرزندان آدم و حوّا و نسل آن-ها به ميان آمده است. مفسّران درباره چگونگى تكثير نسل آن دو و اين-كه ازدواج فرزندان آن-ها در طبقه اوّل با حوريان بهشتى، جنّيان، افراد ذكور و اناث از نوع انسان-هاى پيشين و يا با يك-ديگر انجام گرفته، به تبع روايات، احتمال-هايى داده-اند.[45] به گفته علاّمه طباطبايى، آيه «و-بَثَّ مِنهُما رِجالاً كَثيراً و نِساءً» (نساء/4،1) صراحت دارد كه فرزندان آدم و حوّا با يك-ديگر ازدواج كرده-اند؛ زيرا اگر واسطه-اى در كار بود، بايد به-گونه-اى ديگر تعبير مى-شد. وى در پاسخ به شبهه تحريم ازدواج محارم مى-گويد: اين حكم تشريعى و تابع مفاسد و مصالح است، نه يك حكم تكوينى و غيرقابل تغيير، و-زمام آن به دست خدا است و در آن دوران، مانعى براى آن وجود نداشته؛ بلكه مصالح و ضرورت-ها آن-را اقتضا مى-كرده است.[46] در قرآن به نام فرزندان آدم(عليه السلام)تصريح نشده؛ ولى براساس روايات، نام يكى هابيل و ديگرى قابيل است. به گفته ميبدى، حوّا براى آدم در بيست بار، چهل فرزند به دنيا آورد؛ در هر بار يك پسر و يك دختر، مگر شيث كه تنها بود و همراهى نداشت. فرزند اوّل او قابيل و همراه وى اقليما، فرزند دوم، هابيل و همراه وى لوذا بود و...-. فرزند آخر آدم و حوّا عبدالمغيث به همراه امة-المغيث بود. حضرت ربّ-العالمين نسل آدم را با بركت و تعداد آنان را فراوان كرد و به او عمر طولانى داد تا اين-كه چهل هزار از فرزندان خويش را ديد.[47] زمخشرى مى-گويد: چون آدم و حوا اصل بشرند و بقيّه متفرّع بر آنانند، در آيه «قَالَ اهبِطَا منها جَميعاً بَعضُكُم لِبَعض عَدوٌ» (طه/20،123) خطاب به آن دو تثنيه (اهبطا) و با توجّه به ذرّيه آن-ها، جمع (بعضكم) آمده است.[48] هم-چنين گفته-اند: مقصود از «ذُرّيّةَ بَعضُها مِن بَعض» در آيه 34 آل-عمران/3 اين است كه فرزندان آدم از آدم زاده شده و مراد از ذرّيه، افراد ديگر غير از آدمند.[49] به گفته ابومسلم اصفهانى نيز در آيه 123 طه/20، مقصود از «اهطبا» آدم و فرزندان او، و-شيطان و فرزندان اويند.[50] در تورات نام يكى ازفرزندان آدم، قاين و ديگرى هابيل است.[51]



خلافت آدم:

در گفت و گوى خدا با ملائكه آمده است: «إِنِّى جاعِلٌ فِى-الأَرضِ خَليفَةً». (بقره/2،30) مفسّران در اين-كه مقصود از اين خليفه چه كسى، و-جانشين كيست، و-نيز در ملاك آن، بر يك نظر نيستند. به گفته ابن-عباس، ساكنان نخست زمين، جنّيانى اهل فساد و خون-ريز بودند و خداوند آدم را جاى-گزين آنان كرد.[52] برخى آدم را جانشين فرشتگان در زمين مى-دانند.[53] به نظر حسن بصرى، مقصود از خليفه، فرزندان آدم است كه جانشين پدر، و-نسلى پس از نسلى جانشين يك-ديگر مى-شوند.[54] گروهى نيز معتقدند كه آدم، جانشين انسان-هاى پيش از خود است كه بر روى زمين مى-زيسته و نسلشان منقرض شده است.[55] آن-چه اكثر قريب به-اتّفاق مفسّران پذيرفته-اند، اين است كه در اين آيه، سخن از جانشينى انسان (آدم و اولاد او) از خداوند است.[56] علاّمه طباطبايى فرزندان آدم را با وى در اين خلافت شريك دانسته و در تأييد اين نظريّه، به آيات 69 اعراف/7، 14 يونس/10 و 62 نمل/27 استناد كرده است.[57] جمعى برآنند كه مقام جانشينى خدا، با كفر، گناه و... سازگار نيست و آن را مختص به آدم، انبيا و جانشينان پيامبران دانسته-اند.[58] به گفته زمخشرى، آلوسى و بيضاوى، مقصود از جانشينى آدم، اين است كه او و همه پيامبران، جانشين خدا در زمينند.[59] علاّمه طباطبايى مى-گويد: خلافت در اين آيه به معناى جانشينى خدا است.[60] ملاصدرا در توجيه شايستگى آدم براى خلافت خدا مى-گويد: برخى دليل آن را پذيرش تكليف از جانب آدم يا فرمان-برى وى (با وجود موانعى چون شهوت و غضب) و يا جامعيّت او بر صفات فرشتگان و حيوان ذكر كرده-اند؛ ولى محكم-ترين رأى-اين است كه چون جامع همه مظاهر اسمائيه است، به خلافت رسيد.[61]



فرشتگان و آفرينش آدم:

آن-گاه كه خداوند از خلافت موجودى در زمين خبر داد، فرشتگان پرسيدند: آيا كسى را در زمين جانشين مى-كنى كه در آن فساد و خون-ريزى كند؟ «قَالوا أَتجعَلُ فِيها مَن يُفسِدُ فِيها و يَسفِكُ الدِّمَاءَ». (بقره/2،30) بيش-تر مفسّران، پرسش فرشتگان را براى كشف حقيقت و حكمت آفرينش آدم دانسته-اند، نه اعتراض به خداوند و طعن بر بنى-آدم؛ زيرا مقام فرشتگان برتر از آن است كه چنين كنند؛[62] البتّه برخى پرسش مذكور را از باب اعتراض و طعن و آن را از سوى فرشتگان زمينى، جن و شياطين دانسته-اند؛ زيرا تاريكى نشئه ماديّت كه موجب حجاب است، بر آن-ها غلبه داشته و درباره مرتبه آدم فاقد شناخت بوده-اند.[63] مفسّران به اين پرسش كه فرشتگان چگونه دريافتند موجود جديد، مفسد و خون-ريز است، پاسخ-هاى گوناگونى داده-اند: در اين زمينه دو روايت از ابن-عبّاس نقل شده است. از روايت نخست برمى-آيد كه پيش از آدم، جنّ در زمين ساكن بود و فساد و خون-ريزى مى-كرد و فرشتگان او را با جنّ قياس كردند؛ امّا براساس روايت ديگر، در پى اعلام جانشينى و پرسش فرشتگان از چگونگى آن فرمود: ذرّيه-اش در زمين فساد كنند و يك-ديگر را بكشند و آن-گاه بود كه فرشتگان آن سؤال را مطرح ساختند.[64] شيخ طوسى[65] و طبرسى[66] نيز اين دو وجه را آورده-اند.

به اعتقاد سيد قطب، فرشتگان از شواهد و قراين و با توجّه به سابقه-اى كه از ساكنان پيشين زمين داشتند يا به مدد بصيرتى كه به آنان الهام مى-شد، دريافتند كه آفريده جديد، مفسد و خون-ريز است و چون مى-دانستند كه تسبيح و تقديس خداوند، يگانه هدف آفرينش است و اين مهم نيز به وجود آنان تأمين مى-شود، از حكمت آفرينش آدم پرسيدند.[67] به گفته علاّمه طباطبايى، از آن-جا كه موجود زمينى به دليل مادّى بودنش، نيروى خشموشهوت داردوسراى-دنياجاى تزاحم و محدوديت-ها است و...، فرشتگان دريافتند كه اين خلافت جز با وجود افراد فراوان و برقرار شدن نظام اجتماعى در بين آنان محقّق نمى-شود و اين نظام به فساد و خون-ريزى مى-انجامد. از طرف ديگر چون خليفه بايد در همه شؤون وجودى و آثار و احكام و تدابير، آيينه مستخلَفٌ عنه باشد، براى فرشتگان اين ابهام پديد آمد كه موجود زمينى با آن همه نقص، چگونه سزاوار جانشينى خداوندى است كه داراى اسماى حُسنا و صفات جمال و جلال است؛ از اين رو در مقام سؤال برآمدند تا موضوع بر آنان آشكار شود و اين پرسش از روى خصومت نبوده است.[68]



آموزش اسما به آدم و عرضه آن بر فرشتگان:

نام-ها به آدم آموخته شد؛ سپس بر ملائكه عرضه و از آن-ها خواسته شد كه از نام-ها خبر دهند: «و-عَلَّمَ ءَادمَ الأَسمَاءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلـئِكةِ فَقالَ أَنبِئونِى بِأَسماءِ هـؤلاَءِ إِن كُنتُم صـدقينَ» (بقره/2، 31) و فرشتگان اظهار ناتوانى و ناآگاهى كردند: «قَالُوا سُبحـنَكَ لاَ عِلمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمتنَا.» (بقره/2،32) خداوند خطاب به آدم فرمود: «يـاَدمُ أَنبِئهُم بِأَسمائِهِم فَلمّا أَنبَأَهُم بِأَسمَائِهم قالَ أَلم أَقل لَكُم إِنِّى أَعلمُ غَيبَ السَّمـوتِ و الأَرضِ و أَعلمُ ما تُبدونَ و مَا كُنتُم تَكتُمونَ = اى آدم! آنان را از اسم-هايشان آگاه كن. چون آنان را آگاه كرد، خداوند فرمود: آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان-ها و زمين را مى-دانم؟ و نيز مى-دانم آن-چه را شما آشكار مى-كنيد و آن-چه را پنهان مى-داشتيد؟» (بقره/2،33) به گفته طبرسى و فخررازى، خداوند آدم را به دانش برترى داده است.[69] در اين-جا فرشتگان در برابر معلومات گسترده و دانش فراوان انسان، سرتسليم فرود آوردند و بر آن-ها، آشكار شد كه او سزاوار چنين مقامى است.[70]

مفسّران در ماهيّت اسما كه به برترى آدم انجاميد و چگونگى آموزش آن-ها، آراى گوناگونى دارند؛ مانند: 1. به گفته ابن-عباس، مجاهد و قتاده، مقصود نام-هاى موجودات از قبيل انسان، جانوران، زمين، دشت، كوه و دريا است كه مردم با آن-ها يك-ديگر و چيزهاى جهان را مى-شناسند؛ 2.-اسامى فرشتگان؛ 3. اسامى فرزندان آدم.

طبرى دو رأى اخير را ترجيح مى-دهد.[71] ماوردى پس از نقل اين آرا مى-گويد: در اين-جا دو وجه است: نخست اين-كه آموزش فقط در محدوده نام-ها بوده، نه معانى آن-ها؛ دوم اين كه اسامى و معانى آن-ها آموزش داده شده است؛ چراكه دانستن نام-ها بدون معانى بى-فايده است و در حقيقت، مقصود اصلى معانى، و-نام-ها نشانه-اى براى آن-ها است. در وجه اوّل نيز دو صورت است: نخست اين كه خداوند به آدم فقط يك لغت آموخت (لغتى كه آدم به آن تكلّم مى-كرد) و ديگر اين كه همه لغات بشرى را به او آموزش داد و آدم آن لغات را به فرزندانش آموخت و چون آنان پراكنده شدند، هر قومى با لغتى كه برايش مأنوس-تر و راحت-تر بود، سخن گفت و ديگر لغات، با گذشت زمان به فراموشى سپرده شد.[72] شيخ طوسى و طبرسى گفته-اند: خداوند معانى نام-ها را به آدم آموخت؛ زيرا آموختن نام-ها بدون معنا سودى ندارد و فضيلتى به شمار نمى-آيد.[73]

ملاصدرا در نظرى قوى گفته است: همه حقايق عالم از اسماءاللّه است و معناى آموزش اسما به آدم، اين است كه خداوند احوال و آثار همه اجناسى را كه آفريده، به آدم ارائه داده و او را از آن-ها آگاه كرده است.[74]

ميبدى مى-نويسد: اهل اشارت گفته-اند: مقتضى عموم آن است كه خداوند، نام-هاى آفريدگار و آفريدگان، را به آدم آموخت و آدم با دانستن نام-هاى آفريدگان، بر فرشتگان برترى يافت و آگاهى او از نام-هاى آفريدگار، سرّى ميان وى و حق بود كه فرشتگان نمى-دانستند؛ پس ثمره آگاهى از نام آفريده در حقّ آدم، اين بود كه مسجود فرشتگان شد و ثمره علم به نام-هاى آفريدگار، آن كه به مشاهده حق رسيد و كلام حق را شنيد.[75] به گفته رشيد رضا، مقصود از نام-ها، معانى آن-ها است و اين توان علمى، همه انسان-ها را در بر مى-گيرد و لازمه-اش اين نيست كه فرزندان آدم اين شناخت را از نخستين روز داشته باشند؛ بلكه شناخت اشيا با بحث و استدلال، در ثبوت اين نيرو كافى است. وى در كيفيّت آموزش اسما به آدم مى-گويد: تعليم، بر تدريجى بودن دلالت دارد؛ امّا آن-چه از تعليم اسما به آدم، به ذهن متبادر مى-شود، اين-است كه به صورت دفعى بالفعل يا بالقوه بوده است.[76]

طبرسى مى-گويد: در كيفيّت تعليم اسما به آدم اختلاف است. برخى گفته-اند: شناخت اشيا را در قلب او نهاده و زبانش را به آن-ها گويا ساخته است و اين براى او معجزه-اى به شمار مى-رود؛ چراكه خلاف عادت بود. عدّه-اى گفته-اند: او را به دانستن آن-ها واداشت. بعضى نيز گفته-اند: زبان ملائكه را به او آموخت و از اين طريق، ساير لغات را فرا گرفت. رأى ديگر اين است كه خداوند نام-هاى اشخاص را به او آموخت؛ بدين-ترتيب-كه موجودات را نزد وى حاضر و نام-هاى آن-ها را در لغات گوناگون بيان مى-كرد و روشن مى-ساخت كه هر چيزى چگونه كاربردى و چه سود و زيانى-دارد.[77]

به گفته علاّمه طباطبايى، نام-ها در آيه از دو جهت عموميّت دارد: نخست اين-كه كلمه اسما جمع و با الف و لام است و با كلمه كل تأكيد شده؛ يعنى خداوند همه نام-ها را بدون استثنا به آدم آموخت. ديگر آن-كه دانش نام-ها به آدم اختصاص ندارد و همه افراد بشر از اين دانش بهره دارند. ضمير «هم» نيز چون معمولا به جمع عاقل برمى-گردد، نشان آن است كه اسما، عاقل بوده-اند؛ البتّه آگاهى آدم(عليه السلام)از اسما مانند آگاهى ما از نام-هاى اشياى گوناگون نبوده و با علمى كه پس از بيان آدم(عليه السلام)براى ملائكه حاصل شد نيز تفاوت داشته است؛ چون اگر جز اين بود، بايد پس از آن-كه آدم آن-ها را شرح داد، تفاوتى بين آن-ها و آدم باقى نمى-ماند؛ افزون بر اين، اين دانش نمى-توانست براى آدم فضيلت شمرده شود و براى فرشتگان نيز قانع كننده نبود؛ بنابراين آن-چه را خداوند بر فرشتگان عرضه كرد، موجوداتى عالى نزد او بودند و هر اسمى را در اين جهان به بركت آن-ها پديد آورد و آن-چه در آسمان-ها و زمين وجود دارد، از پرتو نور آن-ها است.[78]

به گفته برخى مفسّران، آدم با سعه وجودى خويش، جامع همه اشيا و حقايق است؛ بلكه او خود، حقيقت همه اشيا است و به صورت وجود جامع، بر همه هستى محيط، و-معناى تعليم اسما به او اين است كه همه حقايق و موجودات عالَم هستى در وجود او جمعند و آن حقايق كه آدم جامع آن-ها است، از اين جهت كه آيينه و نشانى از حضرت حقّند، اسما ناميده شده-اند.[79] به نظر مى-رسد در بحث چگونگى تعليم اسماء، دو نظر اخير جامع باشند.

درباره اسما و دانش آدم به آن-ها در تورات چنين آمده است: و خداوند هر حيوان صحرا و هر پرنده آسمان را از زمين سرشت و نزد آدم آورد تا ببيند چه نام خواهد نهاد و آن-چه آدم، هر ذى حيات را خواند، همان نام او شد؛ پس آدم، همه بهايم، پرندگان آسمان و همه حيوانات صحرا را نام نهاد؛ امّا براى او يار مناسبى يافت نشد.[80]

گفتنى است تورات راز آموزش اسما به آدم و گزارش آن به فرشتگان را چنين تبيين كرده كه آدم در جست و جوى همتا و در اين كوشش ناموفق بوده است؛ ولى از ديدگاه قرآن، تعليم اسما به آدم، ملاك خلافت او و جهت برترى-اش بر ملائكه است.



سجده فرشتگان براى آدم(عليه السلام):

فرمان سجده فرشتگان بر آدم، در آيه «و-إِذ قُلنَا لِلمَلــئِكةِ اسجدُوا لاَِدمَ...» (بقره/2، 34) و آيات 61 اسراء/17؛ 116 طه/20؛ 50 كهف/ 18؛ 11 اعراف/7؛ 30حجر/ 15؛ 73 ص/38 آمده است. در اين-كه مقصود از اين سجده چه بوده و آيا به شخص آدم(عليه السلام)اختصاص داشته يا مربوط به همه ذرّيه او است و آيا همه ملائكه به سجده مأمور بودند، يا گروهى خاص، و-زمان اين سجده، چه هنگامى بوده، مفسّران آراى گوناگونى دارند.

شيخ طوسى درباره اين سجده دو وجه را ذكر كرده است: وجه نخست كه در روايات شيعه نيز آمده و گروهى آن را برگزيده-اند، قول قتاده، عدّه-اى از اهل علم و اختيار، ابن-اخشيد و رمانى است. در اين وجه، امر به سجده براى تكريم و تعظيم شأن آدم بوده است. ملاّصدرا نيز اين وجه را پذيرفته است.[81] وجه ديگر، سخن جبايى، بلخى و گروهى است كه گفته-اند: آدم براى سجده ملائكه، قبله قرار داده شده است. شيخ طوسى اين وجه را نادرست مى-داند.[82]فخررازى بر دو وجه پيشين، وجه سومى افزوده؛ مبنى بر اين-كه اين سجده، به معناى خضوع و فرمان-بردارى بوده و نه جبين بر خاك نهادن در برابر آدم. به گفته او، مسلمانان اجماع كرده-اند كه اين سجده، سجده عبادتى نبوده. وى قول دوم را ترجيح داده است.[83] براساس روايتى از امام-رضا(عليه السلام)سجده فرشتگان، پرستش خداوند از يك سو، و-اكرام و احترام آدم از سوى ديگر بود؛ چرا كه اهل-بيت(عليهم السلام)در صلب آدم بودند.[84]

از ظاهر بيش-تر تفاسير برمى-آيد كه مسجود بودن را مختص شخص آدم(عليه السلام)دانسته-اند؛ ولى برخى سجده ملائكه را ويژه شخص آدم ندانسته و گفته-اند: اين سجده براى همه فرزندان آدم و حيات انسانى بوده و آدم(عليه السلام)از باب نمونه و به نمايندگى از طرف همه افراد انسان، مسجود فرشتگان قرار گرفته است. براى اثبات اين مطلب سه دليل ذكر شده است: 1. سجده بر آدم فرع خلافت او است و چون خلافت مذكور در آيات 30 تا 33 از سوره بقره/2 به همه آدميان مربوط است و به شخص آدم اختصاص ندارد، سجود ملائكه نيز براى آدم و تمام فرزندان او است. 2. ابليس آن گونه كه از آيات 16 و 17 اعراف/7؛ 39 حجر/15؛ 82 ص/38 برمى-آيد، بدون واسطه قرار دادن آدم و بدون اختصاص به او، درصدد انتقام-جويى از فرزندان وى برآمده و به آنان تعرض كرده است. 3. خداوند در آيه 33 و 35 بقره/2، و-117 طه/20، آدم(عليه السلام)را مخاطب قرار داده است؛ ولى در آيه 27 اعراف/7، همه فرزندان او مخاطبند.[85]

گفته شده: اين سجده در حقيقت، احترام به انسانيّت، به ويژه اهل-بيت رسالت(عليهم السلام)بوده است؛ همان-گونه كه امام على(عليه السلام)در حديثى مى-فرمايد: خداوند ما را در صلب آدم قرار داد و فرشتگان را فرمود كه براى ما بر او سجده كنند.[86] برخى نيز آدم(عليه السلام)را الگويى براى انسان كامل بر شمرده و گفته-اند: اين مقام مخصوص شخص آدم(عليه السلام)نيست؛ بلكه متعلّق به انسان كامل است.[87]

بيش-تر مفسّران، همه فرشتگان را مأمور به سجده دانسته و به جمع بودن «ملائكه» و آمدن «ال» بر آن و تأكيدش با«كُلُّهم أَجمَعونَ» و نيز استثناى ابليس ازجمع ملائكه در آيه «فَسَجَدَ الملـلـِكَةُ كُلُّهُم أَجمَعونَ إِلاَّ إِبليس» (حجر/15، 30 و 31 و ص/38، 73 و 74) استدلال كرده-اند.[88] برخى ديگر بر اين باورند كه همه فرشتگان زمينى، مأمور به سجده بر آدم بوده-اند.[89] به گفته ابن-عربى گروهى از ملائكه كه جزو عالينند،مأمور به سجده نبودند؛ چون اصلاً به غير خداوند توجّه-ندارند.[90]

به-گفته علاّمه-طباطبايى، سجده-همه فرشتگان بر آدم، نشانه آن است كه آنان براى رسيدن به كمال و سعادت انسان، مسخّر او، و-فرشتگان حيات، مرگ، روزى، وحى و... همگى اسباب الهى و يارى-گر انسان در راه سعادت و كمالند.[91]



سجده نكردن ابليس براى آدم:

به جز ابليس، همه ملائكه سجده كردند و او از سجده سرباز زد: «فَسَجدَ المَلـلـِكَةُ كُلُّهُم أَجمَعون إِلاّ إِبلِيس أَبى...-.» (حجر/ 15، 30 و 31) مفسّران براى خوددارى ابليس از سجده بر آدم، عللى چون خوى استكبارى،[92] حسادت،[93] قياس كردن،[94] و مستقل پنداشتن خود[95]را يادآور شده-اند.

بر پايه روايتى از امام صادق(عليه السلام)، ابليس در توجيه مخالفت خود از فرمان خداوند، گرفتار قياس شد و خداوند هركس را در امور دين قياس كند، در قيامت، همنشين شيطان خواهد كرد.[96] قتاده گفته است: كرامتى كه خداوند به آدم(عليه السلام)عطا فرمود، باعث حسادت ابليس شد؛ از اين رو گفت: «أَنا خَيرٌ مِنهُ خَلقتَنِى مِن نَار وَ خَلَقتَهُ مِن طِين» (اعراف/ 7، 12) درباره استثناى ابليس از فرشتگان در آياتى مانند 30 و 31 حجر/ 15 اين پرسش مطرح مى-شود كه با توجّه به عصمت فرشتگان، چگونه ابليس از سجده سرباز زد. در پاسخ اين پرسش مى-توان به جنّى بودن ابليس اشاره كرد[97]:«فَسَجَدُوا إِلاّ إِبلِيسَ كَانَ مِن الجِنِّ فَفَسَقَ عَن أَمرِ رَبِّهِ» (كهف/18، 50) بنابراين، استثناى ابليس از ملائكه در آيات، استنثاى منقطع است؛ گرچه درباره ماهيت ابليس آراى ديگرى نيز گفته شده است.

در اين-كه فرمان و زمان سجده چه وقت بوده، بيش-تر مفسّران با استناد به آيه «فَإِذا سَوَّيتُهُ و نَفَختُ فيهِ مِن روحِى فَقَعُوا لَهُ سـجِدين = پس چون او را آراستم و در او از روح خود دميدم، همگى براى او سجده كنيد» (حجر/15، 29) گفته-اند: امر به سجده، پيش از تسويه و كامل شدن آدم و زمان امتثال آن، پس از تسويه و دميده شدن روح بوده است.[98] برخى برخلاف غالب مفسّران برآنند كه فرشتگان دو بار به سجده فرمان داده شده-اند.[99]



پی نوشت:

[1] تفسير كتاب مقدس، ج-1، ص-148.

[2] الصحاح، ج-5-، ص-1859، «آدم».

[3] النهايه، ج-1، ص-32، «آدم».

[4] مقاييس، ج-1، ص-71 و 72، «أدم».

[5] الكشاف، ج-1، ص-125؛ تفسير ملاصدرا، ج-2، ص-319.

[6] التحرير و التنوير، ج-1، ص-408.

[7] مفردات، ص-70، «آدم».

[8] جامع-البيان، مج1، ج1، ص-307؛ مجمع-البيان، ج-1، ص-179؛ روح-المعانى، مج-1، ج-1، ص-356؛

[9] قاموس-قرآن، ج-1، ص-38، «آدم».

[10] التحقيق، ج-1، ص-52-، «أدم».

[11] بيان-السعاده، ج-1، ص-75؛ المنار، ج-1، ص-280؛ الميزان، ج1، ص-132 و 133.

[12] المنار، ج-1، ص-283؛ الميزان، ج-1، ص-134 و 135.

[13] المنار، ج-1، ص-280 ـ 283.

[14] الخصال، ص-652-.

[15] شرح فصوص الحكم، ص-405 و 406 و 408.

[16] شرح الاسماء، ص-554-.

[17] همان، ص-624-.

[18] مجمع-البيان، ج-6-، ص-516-؛ فتح-القدير، ج-3، ص-130.

[19] جامع-البيان، مج-1، ج-1، ص-308؛ التبيان، ج-1، ص-136؛ بحارالانوار، ج-11، ص-101، ح-6-.

[20] شرح فصوص الحكم، ص-89-.

[21] التفسير الكبير، ج-8-، ص-80-.

[22] الميزان، ج-12، ص-154 و 155.

[23] روح-المعانى، مج-8-، ج-14، ص-54-.

[24] المنار، ج 8، ص 329؛ نمونه، ج 6، ص 98 و 99.

[25] الميزان، ج-12، ص-154.

[26] ماوردى، ج-6-، ص-162.

[27] التبيان، ج-1، ص-136 و 137.

[28] مجمع-البيان، ج-2، ص-763.

[29] الدرّالمنثور، ج 1، ص 111.

[30] ابن-كثير، ج-2، ص-211 و 570-.

[31] مراغى، مج-1، ج-3، ص-173.

[32] الميزان، ج-4، ص-143 و 144؛ ج-16، ص-255 ـ 260.

[33] آدم و حوّا، ص-59-.

[34] البحث حول نظرية-التطور، ص-22 ـ 43.

[35] الميزان، ج-16، ص-258.

[36] كتاب مقدس، پيدايش 2: 7.

[37] البحث حول نظرية التطور، ص14-و-15؛ تكامل-جانداران، ص17-ـ-19؛ نمونه، ج-11، ص-85 و 86-.

[38] آفرينش و انسان، ص-91-ـ-94؛ البحث حول نظرية التطور، ص-13.

[39] التفسير الكبير، ج-9، ص-161.

[40] الميزان، ج-4، ص-136؛ المنار، ج-4، ص-330.

[41] عيّاشى، ج1، ص216؛ البرهان، ج2، ص11؛ من لايحضره-الفقيه، ج3، ص-379.

[42] بحارالانوار، ج-11، ص-116.

[43] مراغى، مج-2، ج-4، ص-176.

[44] كتاب مقدّس، پيدايش 2: 21.

[45] من-لايحضره-الفقيه، ج-3، ص-380 و 381.

[46] الميزان، ج-4، ص-136، 137، 144 و 145.

[47] كشف-الاسرار، ج-3، ص-92 و 93.

[48] الكشّاف، ج-3، ص-94.

[49] التفسير الكبير، ج-8-، ص-24.

[50] همان، ج-22، ص-129.

[51] كتاب مقدّس، پيدايش، 4.

[52] جامع-البيان، مج-1، ج1، ص-288.

[53] التبيان، ج-1، ص-131.

[54] جامع البيان، مج-1، ج-1، ص-288

[55] المنار، ج-1، ص-258.

[56] جامع البيان، مج-1، ج-1، ص-288.

[57] الميزان، ج-1، ص-116.

[58] الكشاف، ج-1، ص-124؛ روان جاويد، ج-1، ص-53-.

[59] الكشّاف، ج1، ص-124؛ بيضاوى، ج1، ص81-. روح-المعانى، مج1، ج-1، ص-351.

[60] الميزان، ج-1، ص-116.

[61] تفسير ملاصدرا، ج-2، ص-300.

[62] بيضاوى، ج-1، ص-82-.

[63] شرح فصوص الحكم، ص 369.

[64] جامع البيان، مج-1، ج-1، ص-314.

[65] التبيان، ج-1، ص-134.

[66] مجمع البيان، ج-1، ص-177.

[67] فى-ظلال، ج-1، ص-56-.

[68] الميزان، ج-1، ص-115.

[69] مجمع-البيان، ج-1، ص-180؛ التفسير الكبير، ج-2، ص-178.

[70] نمونه، ج-1، ص-178.

[71] جامع البيان، مج 1، ج 1، ص 309.

[72] ماوردى، ج-1، ص-99.

[73] التبيان، ج-1، ص-138 و 139؛ مجمع-البيان، ج-1، ص-180.

[74] تفسير ملاصدرا، ج-2، ص-320.

[75] كشف-الاسرار، ج-1، ص-137ـ139.

[76] المنار، ج-1، ص263.

[77] مجمع-البيان، ج-1، ص-181.

[78] الميزان، ج-1، ص-117 و 118؛ انسان از آغاز تا انجام، ص-29.

[79] بيان السعاده، ج-1، ص-76 و 77.

[80] كتاب مقدّس، پيدايش 2: 19.

[81] تفسير ملاصدرا، ج-3، ص-7-ـ-9.

[82] التبيان، ج-1، ص-150؛ مجمع البيان، ج-1، ص-189.

[83] التفسير الكبير، ج-2، ص-213.

[84] عيون اخبار الرضا، ج-1، ص-541-، نورالثقلين، ج-1، ص-58-.

[85] الميزان، ج-8-، ص-20 و 21؛ الفرقان، ج-8 و 9، ص-42 و 43.

[86] الفرقان، ج-8 و 9، ص-42 و 43.

[87] تفسير موضوعى، ج-6-، ص-210.

[88] مجمع-البيان، ج 1، ص 188؛ التفسير الكبير، ج 19، ص 182؛ تفسير ملاصدرا، ج 3، ص 79.

[89] التفسيرالكبير، ج-2، ص-238 و ج-14، ص-47؛ تفسير ملاصدرا، ج3، ص78.

[90] الفتوحات-المكيه، ج2، ص61و423؛ شرح فصوص قيصرى، ص547-.

[91] الميزان، ج-12، ص-158.

[92] همان، ج-8-، ص-24.

[93] المنير، ج1، ص 161.

[94] مجمع-البيان، ج4، ص620-؛ المنار، ج8-، ص-330؛ الميزان، ج8-، ص29.

[95] الميزان، ج-8-، ص-24.

[96] المنار، ج-8-، ص-331.

[97] الميزان، ج-8-، ص-24.

[98] مجمع-البيان، ج-4، ص-618 ـ 619-؛ التفسير الكبير، ج-2، ص-212؛ تفسير ملاصدرا، ج-3، ص-4.

[99] كشف-الاسرار، ج3، ص565-؛ الفرقان، ج1، ص297؛ نمونه، ج1، ص181

 

+ نوشته شده در  دوشنبه سی و یکم خرداد 1389ساعت 14:21  توسط یاسین کنعانی  |